三纲五常是什么

“五伦”说是儒家伦理学说的重要组成部分。两汉以来的伦常说,将“三纲”与“五伦”一体论之,一并推尊为人伦准则;20世纪初的新文化运动则将“三纲五常”视作吃人的旧礼教,加以整体摒弃。其实,无论肯定还是否定,将“三纲”与“五伦”捆绑在一起并不完全符合思想史实际。“三纲”说与“五伦”说虽然都是宗法社会的产物、宗法观念的表现,有相通性,但二者的主旨和成说时期皆有差异,分别代表我国传统伦常观念的两种走势,应当区别对待。
大体言之,酝酿于战国、定形于秦汉的“三纲”说是皇权时代的产物,体现了君主集权制下的垂直式独断,强调的是上对下的等级威权以及下对上的无条件服从。而形成于先秦的“五伦”说较多地保留了氏族民主遗存和分权之义,蕴蓄着血亲温情。“五伦”说,即孟子所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”,其中包含着人际间的温馨、理解和信任,包含着发乎人心的骨肉之情,讲究的是“情理”和人际关系的对称性、和谐性。
“五伦”说主张的君臣关系,集中反映在《尚书》《左传》《孟子》《老子》等先秦典籍的民本主义表述中,其精义有二:其一,下是上的基础,民众是立国的根本。《尚书》中的“民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁”,是此精义的着名表述。《老子》一书则从贵与贱、高与下的辩证关系立论,强调“贵必以贱为本,高必以下为基。是以侯王自谓孤寡不毂,此其以贱为本耶?”正是从这种认识出发,孟子提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”的名论。其二,民意即天意,民心即圣心。《尚书》载周武王语:“天视自我民视,天听自我民听。”又称:“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明畏。”《老子》则说:“圣人无常心,以百姓心为心。”
“五伦”说对君与臣两方面都提出要求:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”民本主义者的一个经常性论题,是“爱民”“利民”,反对“虐民”“残民”。孟子反复劝导国君“保民而王”,荀子则有警句“君者舟也,庶人者水也;水则载舟,水则覆舟。”唐太宗与魏征君臣对中的“水可载舟,亦可覆舟”的名论,即承袭于此。在其他人际关系中,“五伦”说同样提出双向性要求。例如,在夫妇关系上,以“义”为标准,强调“夫妇以义事,义绝而离之”“夫不义,则妇不顺矣”;在父子关系上,主张“父慈子孝”;在兄弟关系上,主张“兄友弟恭”;在朋友关系上,讲究互利互助,主张“交友之旨无他,彼有善长于我,则我效之;我有善长于彼,则我教之。”
清末民初的学者梁启超慧眼卓识,将“五伦”的精义概括为“相人偶”,也即互敬互助的人际关系。他指出:“五伦全成立于相互对等关系之上,实即‘相人偶’的五种方式。故《礼运》从五之偶言之,亦谓之‘十义’(父慈子孝,兄良弟悌,夫义妇听,长惠幼顺,君仁臣忠)。人格先从直接交涉者体验起,同情心先从最亲近者发动起,是之谓伦理。”“五伦”说对人们提出互敬互助的要求,以形成较为和谐的人际关系,在今天来说也不无现实意义。
当然,“五伦”说作为宗法等级社会的产物,侧重强调“义务”,尤其是下对上的义务,而基本没有涉及权利问题,没有对民众享受权利和运用权利给予法定性的肯认,故我国传统社会不可能充分实现社会和谐。秦以下专制皇权社会存在的两千多年间,社会动乱此伏彼起,便是明证。我们今日建设和谐社会,可进一步弘扬“五伦”说在人际关系上的双向观照、和谐相处之义;同时要超越前人,有所创发,如在义务与权利的统一上实现不同层级的良性互动。这是社会长治久安、实现可持续发展的关键之一。(冯天瑜,为武汉大学中国传统文化研究中心主任)

原标题:李存山:对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷

三纲五常是谁提出的

三纲五常是什么?三纲五常是谁提出的

三纲五常是中国儒家伦理文化中的架构。三纲、五常来源于西汉董仲舒的《春秋繁露》一书,但最早渊源于孔子。

“三纲”是指“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,要求为臣、为子、为妻的必须绝对服从于君、父、夫,同时也要求君、父、夫为臣、子、妻作出表率。它反映了封建社会中君臣、父子、夫妇之间的一种特殊的道德关系。

“五常”即仁、义、礼、智、信,是用以调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则。

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三纲、五常这两个词,来源于西汉董仲舒的《春秋繁露》一书。但作为一种道德原则、规范的内容,它渊源于先秦时代的孔子。孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念。孟子进而提出“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”的“五伦”道德规范。董仲舒按照他的大道“贵阳而贱阴”的阳尊阴卑理论,对五伦观念作了进一步的发挥,提出了三纲原理和五常之道。董仲舒认为,在人伦关系中,君臣、父子、求全责备三种关系是最主要的,而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系:君为主、臣为从;父为主,子为从;夫为主,妻为从。亦即所谓的“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”这三纲。三纲皆取于阴阳之道。具体地说,君、父、夫体现了天的“阳”面,臣、子、妻体现了天的“阴”面;阳永远处于主宰、尊贵的地位,阴永远处于服从、卑贱的地位。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位,把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。董仲舒又认为,仁、义、礼、智、信五常之道则是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则,治国者应该给予足够的重视。在他看来,人不同于其他生物的一个重要特点,在于人类具有与生俱来的五常之道。坚持五常之道,就能维持社会的稳定和人际关系的和谐。从宋代朱熹开始,三纲五常联用。

三纲五常为封建阶级统治和等级秩序的神圣性和合理性而辩护,成为中国封建专制主义统治的基本理论,为历代封建统治阶级所维护和提倡。作为封建社会的最高道德原则和观念,被写进封建家族的族谱中,起着规范、禁锢人们思想、行为的作用。2000多年来,它一直影响着中国人的国民性。当然,这种思想在一定时期也起到了维护社会秩序、规范人际关系的作用。

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要本文对方朝晖教授文中的观点提出商榷。“三纲”的本义是“皆取诸阴阳之道”,依“阳尊阴卑”之说,使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主从的关系。此说始于汉代,以适应“汉承秦制”。先秦儒家的孔、孟、荀都不讲“阴阳灾异”,而汉儒因有了“君为臣纲”的思想,故而“屈君而伸天”,用天神的权威和“阴阳灾异”来节制君权。儒家是服从于仁道,以人民为“大我”,以为民、利民为“大局”,此义不是“三纲”所能具有。“三纲”在中国古代有其一定的历史意义,但在现代已无现实意义;相反,批判“三纲”是有其现实意义的。

关键词三纲五伦汉承秦制阴阳灾异

方朝晖教授最近发表《“三纲”真的是糟粕吗?——重新审视“三纲”的历史与现实意义》(载《天津社会科学》2011年第2期,以下简称“方文”)。我与方文观点有一些原则性的不同意见,故提出与方教授商榷。

一、关于“三纲”的本义

贺麟先生在1940年发表的《五伦观念的新检讨》一文中指出:

由五伦的相对关系,进展为三纲的绝对的关系。……五伦的关系是自然的、社会的、相对的……假如,君不尽君道,则臣自然就会(是)不尽臣道,也应该不尽臣道(闻诛一夫纣矣,未闻弑君也)。父子、夫妻关系也是如此。……故三纲说要补救相对关系的不安定,进而要求关系者一方绝对遵守其位分……所以三纲说的本质在于要求君不君,臣不可以不臣;父不父,子不可以不子;夫不夫,妇不可以不妇。换言之,三纲说要求臣、子、妇尽单方面的忠、孝、贞的绝对义务,以免陷入相对的循环报复,给价还价的不稳定的关系之中。[①]

应该说,贺先生对从“五伦”到“三纲”的进展以及对“三纲说的本质”的论述是基本正确的。然而,方文对此提出异议,指出贺先生的说法“终究不合文献”,认为“提倡‘三纲’的汉儒从来就没有强调‘单方面的绝对’的义务”,“‘三纲’的本义绝不是无条件服从,而是指从大局出发,‘小我’服从‘大我’”。那么,此两说哪个更合历史文献的“本义”呢?

贺先生说:“三纲的明文,初见于汉人的《春秋繁露》及《白虎通义》等书,足见三纲说在西汉的时候才成立。”[②]方文对此观点也提出了异议,而说“董仲舒被公认为较早提倡三纲的人”,意谓在董仲舒之前就已有先秦儒家“更早”提倡三纲了。这种“较早”说,并非“被公认”;至于此说能否成立,我们下节再议。

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从现有文献看,董仲舒就是最早提出“三纲”的人。令人不解的是,对于董仲舒的“三纲”之说,方文只引了一句“王道之三纲,可求于天”,然后就说:“这里显然只是说‘三纲’的道理合乎天理,并没有说君臣、父子、夫妇应该有绝对的等级关系。”应该指出,董仲舒所谓“王道之三纲,可求于天”,其具体内涵是“皆取诸阴阳之道”,即所谓:

阴者,阳之合;妻者,夫之合;子者,父之合;臣者,君之合。……君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。阴道无所独行,其始也不得专起,其终也不得分功。……阳之出也,常县(悬)于前而任事;阴之出也,常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。……王道之三纲,可求于天。(《春秋繁露·基义》)

这里的“阴道无所独行……不得专起……不得分功”,阳之“常悬于前”,阴之“常悬于后”,“天之亲阳而疏阴”等等,就是所谓“阳尊阴卑”或“阳贵阴贱”的意思。董仲舒“推天道以明人事”,他从“阳尊阴卑”推出的“人事”之当然,有两方面的意义:其一是“任德不任刑”,其二就是“王道之三纲”。关于“任德不任刑”,这是从秦之“任刑罚”到汉之“任德教”的一个重大转变(对此应予以高度评价)。而“王道之三纲”,亦是董仲舒提出的一个新说。在董仲舒的思想中,“阳尊阴卑”应是绝对的。因此,在其“三纲”之说中,已经包含着“君臣、父子、夫妇应该有绝对的(尊卑)等级关系”。

《春秋繁露》中有《阳尊阴卑》篇,其云:

物随阳而出入,数随阳而终始;三王之正,随阳而更起。以此见之,贵阳而贱阴也。……丈夫虽贱皆为阳,妇人虽贵皆为阴。……上善而下恶,恶者受之,善者不受。土若地,义之至也。是故《春秋》君不名恶,臣不名善,善皆归于君,恶皆归于臣。臣之义比于地,故为人臣者,视地之事天也。为人子者,视土之事火也。……是故孝子之行,忠臣之义,皆法于地也。地事天也,犹下之事上也。……是故推天地之精,运阴阳之类,以别顺逆之理,安所加以不在?在上下,在大小,在强弱,在贤不肖,在善恶。恶之属尽为阴,善之属尽为阳。阳为德,阴为刑。……是故天以阴为权,以阳为经。……先经而后权,贵阳而贱阴也。

这段话同样是从“阳尊阴卑”推出“任德不任刑”和“三纲”两方面的意义。在这里,由“贵阳而贱阴”推出的“上下、大小、强弱、贤不肖、善恶”等等,显然具有“绝对的等级关系”。因为臣之事君、子之事父、妇之事夫“皆法于地也”,而地之事天“犹下之事上”、“义之至也”,且“上善而下恶”,“善皆归于君,恶皆归于臣”,所以这里也表达了臣、子、妇要尽“单方面的绝对义务”。

董仲舒又说:

天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可。……公侯不能奉天子之命,则名绝而不得就位……子不奉父命,则有伯讨之罪……臣不奉君命,虽善,以叛言……妻不奉夫之命,则绝……曰:不奉顺于天者,其罪如此。(《春秋繁露·顺命》)

“天子受命于天”,这是儒家自“祖述尧舜”以来的成说;而董仲舒为什么对此加以强调,我们也下节再议。这里需要指出的是,董仲舒把臣受命于君,子受命于父,妻受命于夫,赋予了“诸所受命者,其尊皆天”的绝对意义,且“臣不奉君命,虽善,以叛言”,这就使君臣、父子、夫妇之间具有了前者有绝对权威,而后者必须绝对服从的意义。

董仲舒的“三纲”之说因契合了秦以后君主集权(所谓“汉承秦制”[③])的政治体制,故其被汉儒所重视。如刘向在《说苑·辨物》中说:

其在民则夫为阳而妇为阴,其在家则父为阳而子为阴,其在国则君为阳而臣为阴。故阳贵而阴贱,阳尊而阴卑,天之道也。

这显然是复述了“三纲”之说的本义。而在起于哀、平之际的纬书中则有“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”(《礼纬·含文嘉》),“三纲之义,日为君,月为臣”(《春秋纬·感精符》)等等。

东汉章帝时诏诸儒在白虎观“讲议《五经》同异”,“帝亲称制临决”(《后汉书·章帝纪》),班固奉命将议定的条文编成《白虎通义》。在这部钦定的国家法典中有云:

三纲者何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。”……纲者,张也。纪者,理也。大者为纲,小者为纪。所以张理上下,整齐人道也。……若罗网之有纪纲而万目张也。(《白虎通义》卷八《三纲六纪》)

君臣者,何谓也?君,群也,群下之所归心也;臣者,繵坚也,厉志自坚固也。……父子者,何谓也?父者,矩也,以法度教子也;子者,孳也,孳孳无已也。……夫妇者,何谓也?夫者,扶也,以道扶接也;妇者,服也,以礼屈服也。(同上)

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方文引述了上面两段话,而得出的结论是:“在古人看来,所谓‘以某某为纲’并不是指简单的服从与被服从的关系。”“‘纲’相当于鱼网之总绳,‘以某某为纲’就是‘以某某为重’的意思。……‘三纲’实际上是指‘从大局出发’的意思。用今天的话来说,‘三纲’就是不把‘小我’凌驾于‘大我’之上,不把个人凌驾于组织之上。”在我看来,方文的结论是很成问题的。

第一,所谓“以某某为纲”,在“三纲”之说中就是“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,(或者说“臣以君为纲,子以父为纲,妻以夫为纲”),这里既称为“纲”,而“大者为纲”,“若罗网之有纪纲而万目张也”,这当然不是指一种“简单的”关系,但这里是否有“服从与被服从的关系”呢?从作者所说“指从大局出发,‘小我’服从‘大我’”来看,这里显然有“服从与被服从的关系”。而且,从作者把“三纲”比附为“小我”与“大我”、“个人”与“组织”的关系看,这种“服从与被服从的关系”还应该是绝对的、不可改变或颠倒的。

第二,当方文把“三纲”比附为“小我”与“大我”、“个人”与“组织”的关系时,作者说:“任何集体必须有最高决策者,也可以说争议的最后决策者。”“在我们的现实生活中到处存在,普遍通行。比如,我们今天常说,作为领导集体中的一员,你可以对上级决策提出批评,或保留个人意见,但对于组织上已经形成的决定,在实践中没有擅自违背的权利。”这是方文把“三纲”绝对化,认为其不仅适用于古代而且也适用于现代,所作出的主要论证。然而,这里的混乱在于,作者混淆了不同的政治体制或组织形式。毫无疑义,在任何政治体制或组织形式中,都必须有最高决策者;但民主制所不同于君主制的,就在于它不仅有“下级服从上级”或“个人服从组织”,而且有“少数服从多数”、“多数亦须尊重少数”等等原则。在“三纲”之说中,有“少数服从多数”、“多数亦须尊重少数”等等原则吗?而且,在儒家学说中,是以臣民为“小我”,而以君主为“大我”或“大局”或“组织”吗?

方文在引述《白虎通义》论君臣关系的话后说:“文中讲到‘臣’并没有强调臣的义务是服从,而是说‘厉志自坚固’”。其实,这只是一个方面的涵义。朱熹作《仪礼经传通解》引《白虎通义》云:“君,群也,群下之所归也;臣,牵也,事君也,象屈服之形也。”东汉许慎作《说文解字》亦云:“臣,牵也,事君者,象屈服之形。”可见,在汉代(乃至影响宋代)的“君为臣纲”之说中,也是强调了臣有“屈服”或“服从”之义务的。

关于“夫为妻纲”,《白虎通义》除了说“妇者,服也,以礼屈服也”,另有云:“妇人无爵何?阴卑无外事。是以有三从之义:未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子。”(《白虎通义》卷一《妇人无爵》)这里的“三从之义”,当然也不“简单”,但它确实强调了妇女有绝对服从的义务。

《白虎通义》又有“士不得谏”条,谓:“士不得谏者,士贱,不得豫政事,故不得谏也。谋及之,得因尽其忠耳。”(《白虎通义》卷五)这与在民主体制下“你可以对上级决策提出批评,或保留个人意见”,实有霄壤之别!而方文将君主集权制下的“三纲”与民主制下的“下级服从上级”、“个人服从组织”混为一谈,甚至认为“‘三纲’精神在今天人的现实生活中仍然随处可见,也是未来中国实现健全民主的条件之一”,其混乱与失误不免令人咋舌。

方文把臣民比附为“小我”,而把君主比附为“大我”或“大局”或“组织”,这里实际上也存在着对儒家学说的误解。这个问题与“三纲”之说始于何时的问题联系在一起。

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二、“三纲”之说始于何时?

贺麟先生说:“三纲说在西汉的时候才成立。”张岱年先生在1989年出版的《中国伦理思想研究》一书中也指出:

“三纲”之说,始于汉代。先秦时代儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都未讲“三纲”。孔子讲过“君君、臣臣”;孟子讲过父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦;荀子讲过“君臣、父子、兄弟、夫妇……”。然而都没有提出所谓“三纲”。《韩非子》书的《忠孝》篇说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”……《忠孝》篇强调臣对君、子对父、妻对夫的片面义务,可以说是三纲观念的前驱。[④]

张先生所说,与贺先生所说“由五伦的相对关系,进展为三纲的绝对的关系”是相一致的。张先生把《韩非子·忠孝》篇“强调臣对君、子对父、妻对夫的片面义务”,视为“三纲观念的前驱”,这也是近二三十年学术界的主流观点。然而方文认为,“三纲”之说“在孔子、孟子那里已非常清晰……‘三纲’这一术语虽然直到汉代才为人使用,但是‘三纲’所代表的思想是从孔子开始提倡的”。方文提出了与学术界主流观点不同之说,但却没有用史料来证明在孔、孟、荀等先秦儒家的思想中君臣、父子、夫妇已经是“绝对的关系”或“片面的义务”。

在方文第二节“‘三纲’思想产生的历史背景”中,作者所引用的史料,只有“世衰道微……孔子惧,作《春秋》……而乱臣贼子惧”是出于先秦时期的孟子所说,其余都是出于秦以后的文献。孟子所谓“孔子惧,作《春秋》”云云,就是孔、孟“非常清晰”地表达了“三纲”之说吗?而且,即使如后儒所说“《春秋》大旨,其可见者:诛乱臣,讨贼子,内中国,外夷狄,贵王贱伯而已”(《朱子语类》卷八十三),也没有清晰地说明孔子作《春秋》就是提倡“三纲”之说。

相反,方文第三节“儒家从来都反对‘无条件服从’”,其中引的都是先秦时期孔、孟、荀的史料。如引孔子说:“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”(《论语·先进》)孟子说:“长君之恶,其罪小;逢君之恶,其罪大。”(《孟子·告子下》)荀子说:“逆命而利君谓之忠”(《荀子·臣道》),“从道不从君,从义不从父,人之大行也”(《荀子·子道》)。方文也注意到,在《孟子·万章下》的一段对话中,孟子提出“为臣者,有时可推翻君位,有时当离之而去”。然而,这里所说的孔、孟、荀等“都反对无条件服从”,符合从汉代才有的“三纲”之说吗?董仲舒所谓“臣妾受命于君……臣不奉君命,虽善,以叛言”,能说是“从道不从君”吗?在董仲舒的言论中,可曾表达了“为臣者,有时可推翻君位,有时当离之而去”的意思吗?汉儒所谓“臣,牵也,事君者,象屈服之形”,与孔子说的“所谓大臣者,以道事君,不可则止”没有歧义吗?事实上,方文第三节所引用的史料,正说明先秦儒家是主张“五伦的相对关系”,而汉代则“进展为三纲的绝对的关系”。

孔子不仅说“以道事君,不可则止”,而且说“勿欺也,而犯之”(《论语·宪问》)。所谓“犯”,就是对君主的过错要敢于犯颜进行批评。子思说:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”(郭店楚简《鲁穆公问子思》)孟子说:“责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬,‘吾君不能’谓之贼。”“人不足与适也,政不足间也,惟大人为能格君心之非。”(《孟子·离娄上》)荀子说:“以德覆君而化之,大忠也;以德调君而辅之,次忠也;以是谏非而怒之,下忠也。”“故谏争辅拂之人,社稷之臣也,国君之宝也……”(《荀子·臣道》)孟子和荀子都肯定了“汤武征伐”的合理性,即所谓“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》),“汤武之诛桀纣也……若诛独夫”(《荀子·议兵》)。

与先秦儒家不同,韩非在《忠孝》篇提出“尧、舜、汤、武,或反君臣之义,乱后世之教者也”,此即反对儒家所肯定的尧舜禅让、汤武征伐。他提出“臣事君,子事父,妻事夫”的三“常道”,强调“人主虽不肖,臣不敢侵也”,这就使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和主从的关系。韩非还提出:“事在四方,要在中央。圣人执要,四方来效。”(《韩非子·扬权》)此即“秦制”君主集权的组织原则,而三“常道”即后来的“三纲”,它是与君主集权制度相契合的。

《史记·韩非列传》说韩非之学“归本于黄老”,的确如此。提出“君臣易位谓之逆”,将君臣、父子、夫妇与“阳尊阴卑”相联系的,不是出于先秦儒家,而是本于黄老学派的《黄帝四经》[⑤]。正因为有黄老学派与先秦儒家的这一不同,所以在汉初景帝时发生了黄生与辕固生关于汤武是否“受命”的辩论。黄生说:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”辕固生则说:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”于是景帝说:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”此后,“学者莫敢明受命放杀者”(《史记·儒林列传》)。

如果了解了以上背景,就可以明确汉儒提出“三纲”之说,正是吸收了黄老学派和法家的思想因素,而与“汉承秦制”相契合。董仲舒说:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。”这绝不是先秦儒家的观点,而是有取于黄老学派和法家之说。方文所谓“‘三纲’思想产生的历史背景”,不应归本于孔子“作《春秋》”,而应从秦汉之际这一历史的“大变局”来理解[⑥]。

董仲舒是《春秋》公羊学家,此学派崛起于汉初,也是与“汉承秦制”相适应的。董仲舒说:“《春秋》之法:以人随君,以君随天。……故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”(《春秋繁露·玉杯》)这里的“屈民而伸君”,正是“三纲”之说的要旨;而“屈君而伸天”,则是强调“天子受命于天”,要用“天神”的权威和“阴阳灾异”来节制君权。

其实,“屈民而伸君”不一定就是《春秋》的本义。如《春秋左传》有云:

所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。……夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。(《桓公六年》)

国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。(《庄公三十二年》)

所谓“上思利民,忠也”,就是君主首先要“忠于民”,为民谋福利(后来孔子说“因民之所利而利之”,见《论语·尧曰》)。民作为“神之主”,治国者要“先成民而后致力于神”,“听于民”则国家兴,如果只是“听于神”则国家亡。这里没有“屈民而伸君,屈君而伸天(神)”的意思,相反倒有“屈神而伸民”的意思。汉代以后,“忠”只可说臣民对君要“忠”,而不可说君对臣民要“忠”了[⑦]。

《汉书·五行志》说:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”这里的“始推阴阳”就是开始讲“阴阳灾异”。先秦时期,孔、孟、荀都没有讲“阴阳灾异”,而突出讲“阴阳灾异”的是战国中后期的阴阳五行家。董仲舒的“始推阴阳”,就是吸收了阴阳五行家的思想因素,用天神之“谴告”来儆戒、节制君权。为什么孔、孟、荀不讲“阴阳灾异”,而董仲舒却大讲“阴阳灾异”?此中原因就在于孔、孟、荀没有“君为臣纲”的思想,他们可以直言不讳地说“以道事君,不可则止”,“勿欺也,而犯之”,“惟大人为能格君心之非”,“从道不从君”;而董仲舒因为有了“君为臣纲”的思想,所以不得不“屈君而伸天”,用“天人相与之际甚可畏也”(《汉书·董仲舒传》)来使君主有所畏惧、儆戒,即借“天意”来谏争[⑧]。董仲舒说:

《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖……诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。(同上)

方文断引了上面的话,但这与“三纲”没有直接关系。所谓“正心”,就是孟子说的“格君心之非”;而“正心以正朝廷”云云,就是孟子紧接着说的“君正莫不正,一正君而国定矣”
。但这里的区别在于,孟子说“惟大人为能格君心之非”,而董仲舒说的“正心”不是靠“大人”(大儒)来正君心,而是靠《春秋》的“一元之意”、“视大始而欲正本”来正。所谓“可致之祥”,就是作为“灾异”反面的“祥瑞”;而如果君心不正,就会出现“邪气”(灾异)的“谴告”。之所以有这样的区别,其原因就在于有无“君为臣纲”的思想;而这一思想产生的根源,又在于董仲舒处在“君为臣纲”的制度下。在这一制度下,言灾异也不免有风险,董仲舒本人就因言“辽东高庙灾”,“有刺讥”,被汉武帝下狱,“当死,诏赦之,于是董仲舒竟不敢复言灾异”(《史记·儒林列传》)。董仲舒的弟子眭弘没有其先师幸运,他因言灾异,被认为“祅言惑众,大逆不道”而伏诛(《汉书·眭弘传》)。

在君主制下(秦以前的封建制还是秦以后的郡县制都是君主制,前者是地方分权的君主制,后者是中央集权的君主制),虽然君主是“最高决策者”,但儒家并不以臣民为“小我”,也不以君主为“大我”或“大局”或“组织”。孔子说“以道事君,不可则止”,“因民之所利而利之”,孟子说“道二:仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》),“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》),荀子说“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”(《荀子·大略》)。可见,先秦儒家是服从于仁道,以人民为“大我”,以为民、利民为宗旨或“大局”。如果从“个人”与“组织”的关系而言,那么君主也是“个人”,而社稷(国家政权)就是“组织”。孟子说“社稷次之,君为轻……诸侯危社稷,则变置”,贵戚之卿“君有大过则谏,反复之而不听则易位”(《孟子·万章下》),此即君主要服从于社稷。

汉儒虽然有了“君为臣纲”的思想,但也仍继承了先秦儒家的崇尚仁道、以民为本的思想。如果“三纲”就是“从大局出发,‘小我’服从‘大我’”,那么董仲舒只立“三纲”或只言“屈民而伸君”就已足矣,他何必又讲“屈君而伸天”和“阴阳灾异”呢?董仲舒说:

仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。(《春秋繁露·王道通三》)

为人者天也,人之(人)本于天,天亦人之曾祖父也。(《春秋繁露·为人者天》)

天者,百神之大君也。……天子者,则天之子也。以身度天,独何为不欲其子之有子礼也!(《春秋繁露·郊语》)

凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之;惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁,而不欲陷人也。(《春秋繁露·必仁且智》)

观此可知,董仲舒所谓“天”,虽然是“百神之大君”,但亦是人类的祖宗(曾祖父),他对人类充满了仁爱之心(《春秋繁露·必仁且智》:“仁者所爱人类也,智者所以除其害也”),而君主(天子)只是这个大家庭中的“天之子”而已。所谓“灾异”就是天对君主之过失的警告,“灾害”是初级警告,“怪异”是严重警告,如果在严重警告之后仍不悔改,那他就有殃咎而败亡了,这正体现了“天意之仁”。董仲舒又说:

且天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)

这是复述了荀子之说,而又加上天对君主的赏罚予夺。可见,董仲舒之所以“屈君而伸天”,其本义也是要使君主服从于仁道,人民是“大我”,为民、安乐民是“大局”,君主之“个人”要服从于人类大家庭这个“组织”。此义不是“三纲”所能具有的。如果董仲舒只立“三纲”,只讲“屈民而伸君”,那他只是法家而已。正因为汉儒及其以后的儒家仍继承了先秦儒家的崇尚仁道、以民为本的思想,所以他们才仍是儒家。

三、如何从历史与现实评价“三纲”?

贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中认为“五伦”观念有四个要素,即:“(一)注重人与人的关系;(二)维系人与人之间的正常永久关系;(三)以等差之爱为本而善推之;(四)以常德为准而皆尽单方面之爱或单方面的义务。”[⑨]其中第四个要素就是指从“五伦”进展到“三纲”。对于这一进展的历史意义,贺先生有如下评价:

五伦说只是将人与人的关系,方便分为五种,此说注重人生、社会和等差之爱的伦理学说,并无传统或正统礼教的权威性与束缚性。儒家本来是与诸子争鸣的一个学派,其进而被崇奉为独尊的中国人的传统礼教,我揣想,应起源于三纲说正式成立的时候。……三纲说在西汉的时候才成立。儒教正式成为中国的礼教也起源于西汉。而中国真正成为大一统的国家,也自西汉开始。西汉既然是有组织的伟大帝国,所以需要一个伟大的有组织的礼教,一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础,于是将五伦观念发挥为更严密更有力量的三纲说,及以三纲说为核心的礼教,这样,儒教便应运而生了(儒教之成为中国的礼教,实有其本身的理论上的优胜条件,汉武帝之崇儒术罢百家,只是儒教成为礼教的偶然机缘,而非根本原因)。[⑩]

我对以上历史评价并不完全赞同。其一,中国真正成为大一统的国家,并不自西汉开始,而是始于秦帝国,即所谓“海内为郡县,法令由一统”,“今皇帝并有天下,别黑白而定一尊”(《史记·秦始皇本纪》)。其二,“三纲”之说的前驱,如张岱年先生所说,在法家韩非的《忠孝》篇中就已经有了。其三,儒教作为“一个伟大的有组织的伦理系统”,其能得到汉初统治者的尊重,乃至在武帝时期“独尊儒术,罢黜百家”,其“理论上的优胜条件”不仅在于有“三纲”,而更主要在于它主张“行仁义”、“任德教”,从而能使汉王朝得以相对的长治久安,不致如秦二世而亡。此即如陆贾劝说汉高祖时所说:“居马上得之,宁可以马上治之乎?……乡使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?”(《史记·陆贾列传》)又如贾谊总结秦速亡的教训在于“仁义不施,而攻守之势异也”(《新书·过秦上》)。董仲舒在《举贤良对策》中并没有提出“三纲”,而是更强调“王者承天意以从事,故任德教而不任刑”,“夫仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道,王者所当修饬也。五者修饬,故受天之佑……”(《汉书·董仲舒传》)。因此,与其说“三纲”是儒家礼教的核心,不如说仁义德教更是儒家礼教的根本。

贺麟先生在对“三纲”作了历史评价之后,又说:“据我们现在看来,站在自由解放的思想运动的立场去攻击三纲,说三纲如何束缚个性,阻碍进步,如何不合理,不合时代需要等等,都是很自然的事。”[11]我对此说是赞同的。但贺先生又说:“要用哲学的观点,站在客观的文化思想史的立场,去说明三纲说发生的必然性及其真意义所在,就比较困难了。”于是,贺先生指出:

第一,由五伦的相对关系,进展为三纲的绝对的关系……

第二,由五伦进展为三纲包含有由五常之伦进展为五常之德的过程。……自从三纲说兴起后,五常作为五常伦解之意渐渐被取消,作为五常德解之意渐次通行。所谓常德就是行为所止的极限,就是柏拉图的理念或范型。也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况,而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。……“谊”和“道”就是纯道德规范,柏拉图式的纯道德理念。换言之,先秦的五伦说注重人对人的关系,而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。举实例来说,三纲说认君为臣纲,是说君这个共相,君之理是为臣这个职位的纲纪……

三纲就是把“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即道德自身的报酬”等伦理识度,加以权威化、制度化,而成为礼教的信条。……所不同者,三纲的真精神,为礼教的桎梏、权威的强制所掩蔽,未曾受过启蒙运动的净化,不是纯基于意志的自由,出于真情之不得已罢了。[12]

我对以上“用哲学的观点”所作出的评价也不完全赞同。其一,儒家的所谓“常德”或“常道”应具有崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会等内涵[13],因此,它不是“柏拉图式的纯道德理念”。其二,在先秦儒家的道德学说中,本有道德的“绝对命令”的思想。如孔子说:“朝闻道,夕死可矣!”(《论语·里仁》)“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子说:“尊德乐义……故士穷不失义,达不离道。”(《孟子·尽心上》)“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)孟子和荀子都说:“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》、《荀子·王霸》)这些论述以及“孔颜之乐”的精神,已经包含着“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即道德自身的报酬”等伦理识度,且其与“仁者爱人”、“人是目的”的思想是相统一的,因此,儒家所奉行的“道德律”或“绝对命令”不待汉代出现“三纲”而有之。其三,秦以后的儒家虽然有“君之理”或以“尊君”为共相的思想,但他们对个体之君从来都是依其具体的德行(所谓“经验中的偶然情景”)而作出不同的评价或采取相应的方式,因此,“君之理”并没有使儒家放弃对“君君”(即君主要有符合君主之名分的德行)的要求,也没有限制儒家对不同的君主采取不同的“尊君”方式,当然更没能避免一些“野心家”打着“天命”的旗号而篡夺君位、改朝换代。其四,儒家之尊君是出于“理”之必然,所谓“君臣之义无所逃于天地之间”是也,因此,它不像“为仁由己”那样是出于“意志的自由”,而“意志的自由”正是康德道德学说的“拱心石”,故而“三纲的真精神”与康德的道德律令有着根本的差异。

方文否认“三纲”有单方面的绝对义务,从而不会有关于“绝对命令”的评价。方文是从“历史与现实意义”的角度对“三纲”予以重新审视,作者说:

我们既然承认在中国古代社会条件下,并不存在建立一个民主国家的可能性,君主制不仅是那个时代或那样社会条件下全世界通用的模式,而且更重要的是,它代表了那个时代维护社会秩序、确保社会安宁、促进生产力发展和人民生活水平提高最有效的制度保障,那么,“尊王”和“三纲”的合理性和现实意义就昭然若揭。

对于上面这段话,我有一半赞成。正如恩格斯所说:“在(中世纪)这种普遍的混乱状态中,王权是进步的因素,这一点是十分清楚的。王权在混乱中代表着秩序,代表着正在形成的民族(Nation)而与分裂成叛乱的各附庸国的状态对抗。”[14]王夫之也曾说:“秦以私天下之心而罢侯置守,而天假其私以行其大公。”(《读通鉴论》卷一)所谓“大公”就是说它有利于社会的稳定和人民的生产与生活。因为君主集权在当时的历史条件下是“进步的因素”,所以汉儒与时俱进,立“三纲”之说,实现了儒家学说与秦汉制度的整合,这也是有“合理性”而应予以肯定评价的。然而,君主制亦有其不能克服的弊病,虽然儒家的仁义道德可以延长一个王朝兴衰存亡的周期,但君主制终究要走向腐败,从而引发社会动荡,乃致中国历史不断出现“分久必合,合久必分”、一治一乱、改朝换代的循环。因此,说君主制可以“确保社会安宁、促进生产力发展和人民生活水平提高”只是相对的,当它走向腐败时,它就成为天下的祸害。故而王夫之又曾说:“生民以来未有之祸,秦开之而宋成之也。是故秦私天下而力克举,宋私天下而力自诎。”(《黄书·古仪》)“圣人坚揽定趾以救天地之祸,非大反孤秦、陋宋之为不得延……”(《黄书·宰制》)

方文所说“在中国古代社会条件下”,应即指在中国古代一定的生产力和生产关系等因素的条件下,而现代社会已大不同于古代社会。令人不解的是,我们承认在中国古代社会条件下君主制可以是进步的因素,这只能说明“尊王”和“三纲”在中国古代社会有其“历史意义”,可为什么又说它在现代社会的“现实意义”也昭然若揭了呢?

方文说:“‘三纲’思想和具体的政治制度还不是一回事,它仅仅代表人们对于现实关系所应取的态度或立场。”这里的“仅仅”二字,把“三纲”思想的具体内涵以及它所适应的具体历史条件都“抽象”掉了,而只剩下“人们对于现实关系所应取的态度或立场”。所谓“现实关系”当然应包含着“现实”中的具体条件,如果说“三纲”思想只是说人们的政治态度或立场要适应现实中的具体条件,那么法家所谓“当时而立法,因事而制礼”(《商君书·更法》)已经将此表达得再清楚不过了,何待有“三纲”?事实上,法家正是据此而“变法”。改封建而为郡县,实现“要在中央”的君主集权,正是法家在秦国“变法”的重要内容,而“三纲”思想也就是要适应“汉承秦制”的现实。

方文说:“在今天所有的组织、机构里,在我们的学校、公司或企业里,处处可以看到‘三纲’的精神。”甚至美国的希拉里败选后担任奥巴马政府的国务卿,也“正是‘三纲’精神的现代翻版。”如果真是这样的话,方文所说“在中国古代社会条件下,并不存在建立一个民主国家的可能性”,岂不成了废话?

正因为方文混淆了君主制与民主制的不同,把“三纲”思想“抽象”为仅仅是“对于现实关系所应取的态度”或“只是从大局出发”,所以“三纲”就成为古今通用、“全世界通用的模式”。然而,在今天的组织、机构里,还适用“三纲”的本义所说“事君者,象屈服之形”、“士贱,不得豫政事”吗?当希拉里参加竞选,然后又担任国务卿时,她能信奉“妇者,服也,以礼屈服”和“妇人无爵……阴卑无外事”的“三从之义”吗?

方文把中国近代、特别是五四新文化运动以来对“三纲”的批判,视为“中国文化价值的空前沦丧,即中国人日益沉浸于对民主、人权、自由等西方价值观的崇拜中,而不知为何数千年来真正推动中华民族前进的价值是什么……”而这又是“被一些脱离历史文化背景的抽象概念误导的结果”。然而事实上,方文之所以认为“三纲”思想古今通用、“全世界通用”,正是因为它把“三纲”变成了“脱离历史文化背景的抽象概念”。

如果要讲批判君主制、批判“三纲”的历史文化背景的话,应该说它不始于中国近代。远在东汉末年,仲长统就已认识到君主世袭制的“家天下”政权必然走向政治腐败:在经过群雄竞争、一个王朝的兴起和稳定之后,

彼后嗣之愚主,见天下莫敢与之违……君臣宣淫,上下同恶。……信任亲爱者,尽佞谄容说之人也;宠贵隆丰者,尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨,饥虎牧牢豚,遂至熬天下之脂膏,斲生人之骨髓,怨毒无聊,祸乱并起,中国扰攘,四夷侵叛,土崩瓦解,一朝而去。(《后汉书·仲长统传》)

这正是西汉末年和东汉末年的情况。在仲长统看来,新旧王朝的更替,所谓“存亡以之迭代,政(治)乱从此周复”,乃是“天道常然之大数”。当改朝换代之时,社会便处于极其痛苦惨烈的“大难”之中。仲长统说:

昔春秋之时,周氏之乱世也。逮乎战国,则又甚矣。秦政乘并兼之势,放虎狼之心,屠裂天下,吞食生人,暴虐不已,以招楚、汉用兵之苦,甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱,计其残夷灭亡之数,又复倍乎秦、项矣。以及今日,名都空而不居,百里绝而无民者,不可胜数,此则又甚于亡新之时也。悲夫!不及五百年大难三起,中间之乱尚不数焉。变而弥猜,下而加酷,推此以往,可及于尽矣。嗟乎!不知来世圣人救此之道将何用也?又不知天若穷此之数欲何至邪?(同上)

仲长统不知道用什么样的政治体制来“救此之道”,也不知道这种治乱循环、存亡迭代要经过多长的时间才能穷尽,但他对君主制的弊病及其祸害的批判已经够深刻的!

“中国扰攘,四夷侵叛,土崩瓦解,一朝而去”,至宋则亡于元,至明则亡于清,这对于中国士人是绝大的刺激。于是,宋元之际有邓牧的《伯牙琴》,明清之际有黄宗羲的《明夷待访录》,我对此两书的论述已多[15],在此不再赘述。吕留良在《四书讲义》中说:

秦汉以后,许多制度……本心却绝是一个自私自利,惟恐失却此家当。……此朱子谓“自汉以来二千余年二帝三王之道未尝一日行于天下”者是也。

三代以后……尊君卑臣,相去悬绝。故其治也,以威力相摄。及其不能摄也,则篡弑随之。直弄成一个私心自利世界……

此一伦不正,上体骄而下志污。欲求三代之治,未易得也。[16]

他要正君臣之伦,就是要改变“君为臣纲”。唐甄也激切地批判“自秦以来,凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)。他提出“抑尊”,除了批判“君尊臣卑”之外,尤其反对“男尊女卑”。他说:“盖今学之不讲,人伦不明;人伦不明,莫甚于夫妻矣。”他主张夫妻之间要相互尊敬与和谐,“敬且和,夫妇之伦乃尽”(《潜书·内伦》),恕道要“行之自妻始”,“不恕于妻而能恕人,吾不信也”(《潜书·夫妇》)。这就是主张以男女平等改变“夫为妻纲”。

如果了解了以上历史文化背景,就可知中国近代批判君主制、批判“三纲”,经由戊戌变法而至辛亥革命,建立民主共和国,不仅是学习了西方文化的民主、自由、人权,而且也符合中国文化、儒家思想从民本走向民主的发展逻辑。若将此视为“中国文化价值的空前沦丧”,则正因其不知中国文化、儒家思想的核心价值或“常道”不在于“三纲”,而在于崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会;“数千年来真正推动中华民族前进的价值”也不在“三纲”,如张岱年先生所说,在于“自强不息”“厚德载物”的中华精神[17]。

当戊戌变法失败而民主革命的风潮涌动时,张之洞欲“绝康、梁以谢天下”,他在《劝学篇·明纲》中说:

“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”……圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此。故知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪、免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也。

如果明确“三纲”之说始于西汉,则“圣人所以为圣人,中国所以为中国”绝不在“三纲”。张之洞说的并不全误,如他说“知君臣之纲,则民权之说不可行也……知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也”,虽然他反对民权、男女平权是错误的,但“三纲”与民权或民主不可两立应是正确的。方文把“三纲”视为“中国未来建立健全民主制度的前提条件之一”,可谓不知“三纲”为何物,而其所谓“建立健全民主制度”是何指,亦十分令人怀疑。

我只承认“三纲”有其一定的历史意义,而否认它至今仍有“现实意义”。相反,我认为批判“三纲”仍有其现实意义。在经历了文革时期的“个人崇拜”、“无产阶级专政下的继续革命”之后,邓小平指出:“没有民主就没有社会主义,就没有社会主义的现代化。”[18]冯契先生说:

由于道德与政治关系密切,马克思主义者产生过分强调阶级性的倾向,对旧道德作了许多“左”的批判,结果还是搞个人崇拜。个人崇拜就是变相的家长制,变相的君为臣纲。仅这点就可以说明社会伦理观念和习惯势力的顽强。[19]

张岱年先生在1986年发表的《文化传统与民族精神》一文中提出“‘自强不息’、‘厚德载物’是中国文化的基本精神”。也正是在此文中,他说:

儒学宣扬的三纲之说,确实是阻碍社会进步的沉重枷锁。但是,历史究竟前进了,辛亥革命打破了君为臣纲,五四运动批判了父权和夫权,但是旧思想仍有一定影响。个人崇拜实际上是变相的君为臣纲。家长制作风、重男轻女的观念尚待消除。[20]

我认为,邓小平和两位当代著名哲学家说的话,是有其现实意义的。

(载于《天津社会科学》2012年第1期)

【注释】

[①]贺麟:《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第58-59页。

[②]同上书,第58页。

[③]东汉时期的班彪说:“周之废兴,与汉殊异。……汉承秦制,改立郡县,主有专已之威,臣无百年之柄。”(《后汉书·班彪传》)

[④]张岱年:《中国伦理思想研究》,上海人民出版社1989年版,第149-150页。

[⑤]马王堆帛书《黄帝四经》云:“凡论必以阴阳□大义……主阳臣阴,上阳下阴,男阳女阴,父阳子阴,兄阳弟阴,长阳少阴,贵阳贱阴,达阳穷阴。”(《称》)“君臣易位谓之逆……君臣当位谓之静……”(《经法·四度》)参见拙文《反思儒家文化的“常道”》,《孔子研究》2011年第2期。

[⑥]清代史学家赵翼曾经说:“秦汉间为天地一大变局。”(《廿二史札记》卷二)这一“大变局”就是由秦以前“世卿世侯”的封建制变成了秦汉以后君主集权的郡县制。

[⑦]《中庸》云:“忠信重禄,所以劝士也。”此所谓“忠信”即对君主的道德要求。朱熹《中庸章句》将此句解为“待之诚而养之厚”,东汉经学家郑玄却将此句曲解为“(臣)有忠信者,(君)重其禄也”。

[⑧]苏舆《春秋繁露义证》卷八《必仁且智》云:“夫灾异之说,委曲傅会如此,在先哲非不知其然也,然而尊君之义已定,以民臣折之,则嫌于不顺,以天临之,则不嫌于逆,要在儆戒人主而已。”此借“天意”以儆戒人主,成为汉代以后儒家谏争的主要方式,虽宋代的程朱亦不能免。参加拙文《程朱的“格君心之非”思想》,《中国社会科学院研究生院学报》2006年第1期。

[⑨]贺麟:《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第62页。

[⑩]同上书,第57-58页。

[11]同上书,第58页。

[12]同上书,第58、59-60、61-62页。

[13]参见拙文《反思儒家文化的“常道”》,《孔子研究》2011年第2期。

[14]《马克思恩格斯全集》第21卷,人民出版社1965年版,第453页。

[15]参见拙文《从民本走向民主的开端》,《华东师范大学学报》2006年第2期。

[16]转引自钱穆《中国近三百年学术史》,商务印书馆1997年版,第88、90、91页。

[17]参见《张岱年全集》第6卷,河北人民出版社1996年版,第223-224页。

[18]《邓小平文选》(1975—1982),人民出版社1983年版,第154页。

[19]冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社1996年版,第234页。

[20]《张岱年全集》第6卷,第222页。返回搜狐,查看更多

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